پانزدهمین نشست علوم انسانی - اسلامی گروه ادیان، یا سومین نشست علوم انسانی - اسلامی كارگروه اسلامی سازی گروه ادیان در روز شنبه 29 اردیبهشت 1403 ساعت 12:45 بعد از نماز ظهر و عصر برگزار شد. در این نشست 2 ساعته از حضور جناب حجت الاسلام و المسلمین، دكتر سیدعلی حسنی- مدیر محترم گروه ادیان- با موضوع " مبانی هستی‌شناسی علم مدرن " استفاده شد كه در ادامه به گزارش اجمالی از مطالب ایشان خواهد آمد. این نشست علمی با تلاوت آیاتی چند از كلام الله مجید آغاز شد.

دكتر حسنی با ذكر مقدمه ای به موضوع بحث خود پرداختند: 

در میان فیلسوفان علم معمول است كه بگویند علم بر پیش فرض­های معینی بنا شده است و این پیش فرض­ها كلِّ مشغله علمی را شكل می­دهند و در كنار یكدیگر تصویری از خصایص اساسی جهان به دست می­دهند كه علم در چارچوب آن تصویر، عمل می­كند. براین اساس هیچ دانشمندی را از این واقعیت گریزی نیست كه مبانی هستی­شناختی او-خواه صحیح و خواه غلط، خواه آگاهانه و خواه نآگاهانه- می­تواند فی الجمله در معرفت علمی­اش اثر بگذارد. دانشمندان مادی در حل مسائل علمی متأثر از بینش مادی­اند و علمای الهی متأثر از بینش الهی. جهان­بینی مادی، نظام ارزشی متناسب با خود را تولید می­كند و این نظام ارزشی، اهداف مادی و دنیایی را برای فعالیت­های بشر تجویز می­نماید. پژوهش­گری كه براساس چنین بینشی به تولید علوم دستوری دست می­یازد در برنامه­ها و دستورالعمل­های خویش از این چارچوب فراتر نخواهد رفت. درمقابل پژوهش­گری با جهان­بینی الهی نظام ارزشی دینی را بر می­گزیند، اهداف متعالی را در افق دید خود قرار می­دهد و در تجویز راه حل­ها و دستورالعمل­های خویش رابطه رفتارها با اهداف اخروی را در نظر می­گیرد. بنابراین علوم انسانی موجود كه توسط اندیشمندان غربی تولید شده است از این قاعده مستثنی نیست و دیدگاه هستی­شناسانه(یعنی نوع نگاه آنان به جهان و هستی) آن اندیشمندان بر دیدگاه­ها و نظرات علمی آنها تاثیرگذار می­باشد. یعنی هم در عرصه توصیفی علوم و هم در عرصه دستوری آن، مبانی هستی­شناختی او تأثیر دارند.

ایشان در ادامه افزودند: براساس آنچه كه از خود اندیشمندان غربی در رابطه با مبانی و پیش فرض­های علم مدرن مطرح كرده­اند، می‌توان عناصر زیر را از مبانی هستی‌­شناختی علم مدرن برشمرد:

1. طبیعت­‌گرایی: ابرپاردایم دست­یابی به علم مدرن است. طبیعت‌­گرایی به دو نوع طبیعت‌­گرایی ­متافیزیكی(Metaphysical Naturalism) و طبیعت‌­گرایی روش­‌شناختی( Methodological Naturalism) تقسیم می­‌شود. آنچه كه ابر پاردایم علم‌­مدرن است، طبیعت­‌گرایی روش‌شناختی می­‌باشد. طبیعت‌­گرایی روش‌شناختی دیدگاهی است كه شرایط و الزامات یك علم مناسب را بیان می‌كند كه براساس آن باید در علم به گونه‌­ای مشی كرد كه گویی هیچ موجود فراطبیعی وجود ندارد. به ­همین سبب در تبیین پدیده‌­های طبیعی نباید به خدا، فرشته و دیگر موجودات فراطبیعی متمسك شد؛ بلكه تبیین علمی باید براساس خود طبیعت صورت گیرد. اگرچه طبیعت‌گرایی روش‌شناختی لزوما به معنای طبیعت­‌گرایی ­متافیزیكی نیست؛ اما در عرصه واقعیت به آن منتَج شده است و هستی خلاصه در طبیعت مادی گردیده و فراتر از آن، هرآنچه كه درطور عقل ابزاری قرار نگیرد، قابلیت پذیرش ندارد و باید با عنوان خرافه یا اسطوره با آن برخورد می­‌شود. براین اساس موجوداتی چون خدای متعال و فرشتگان و امور متافیزیكی انكار شدند و خداوند از صدرنشینی در جامعه خلع شده و انسان جای آن را می گیرد؛و به صورت كلی باورهای دینی با ارفاق به درون زندگی شخصی تبعید می­‌شود.

2. طبیعت منبع انرژی: علم­‌مدرن با خلاصه كردن هستی در طبیعت، جهان و طبیعت را به عنوان منبع ذخیره انرژی تلقی می‌­كند و درصدد است تا همه ظرفیت­‌های بالقوه جهان را جهت اغراض مادی، بالفعل سازد. هایدگر در این رابطه گوید:«روش علم جدید بر تعقیب طبیعت و به دام اندازی{و تسلط بر}آن به عنوان مجموعه­‌ای از نیروهای قابل محاسبه دلالت می­‌كند. فیزیك جدید نه به این دلیل كه برای پرسش از طبیعت از ابزارآلات آزمایشگاهی استفاده می­‌كند، فیزیك «تجربی و آزمایشگاهی» نامیده شده است، بلكه عكس مطلب درست است؛ چرا كه فیزیك به­ طور «نظری محض» طبیعت را به­ گونه‌‌ای طرح می­‌كند كه طبیعت خودش را به صورت مجموعه نظم یافته‌­ای از نیروهای از پیش قابل محاسبه جلوه می­‌دهد و در همین راستا آزمایش‌­های خود را دقیقا برای این سؤال تنظیم می­‌كند كه طبیعت خود را- درحالی­كه به این ترتیب طرح و بنیان نموده است- چگونه نشان می‌­دهد؟» در این رویكرد، طبیعت همچون مجموعه‌­ای از ابزار و وسایل بالقوه است كه انجام هرگونه دخالت و ایجاد تصرفی در این جهان، با راهنمایی تكنولوژی انجام می‌­شود. شرط نخستین تملّك طبیعت، امید استفاده احتمالی از آن در راه توسعه تكنولوژی است. مبدأ فعالیت و تصرفات انسان در جهان، امید به در كنترل گرفتن و نگاه منبع ذخیره­ای به طبیعت است.

3. تلقی مكانیكی از طبیعت: در تفكر مدرن، علاوه بر خلاصه‌­شدن هستی در طبیعت مادی و منبع انرژی تلقی شدن آن، با دید مكانیكی به طبیعت مادی نگریسته می­‌شود. یعنی تلقی جهان طبیعی همچون نظامی مادی كه قوانین مكانیكی بر آن حكومت می‌كنند و تنها از راه حل تحلیل ریاضی قابل شناسایی است. پیش­‌فرض هستی­‌شناسانه تفكر و علم مدرن، تلقی ماشینی داشتن از طبیعت است. در این نگرش عالم به مثابه ماشین تلقی می‌­شود كه از حیات و شعور و آگاهی خالی است و اجزای جهان صرفا رابطه‌­ای مكانیكی با یكدیگر دارند. این تفكر محصول كارنامه افرادی چون گالیله، فرانسیس بیكن، رنه دكارت، اسحاق نیوتن است. هیوم در این رابطه گوید: «به ­دور تا دور دنیا نظر بیفكنید چیزی بجز یك ماشین عظیم نخواهید دید كه به تعداد بی­شماری از ماشین­های كوچك تقسیم شده است.» لایب­نیتز، این ایده را در انسان نیز ساری می­‌دانست و می‌­گفت هرچه در جسم انسان یا حیوان روی می‌­دهد، به همان اندازه مكانیكی است كه اتفاقات درون یك ساعت مكانیكی است. فیلسوفان مكانیكی به طور كلی كوشش كردند تا از فلسفه طبیعی هر گونه اثر ابهام را بزدایند و ثابت كنند كه پدیده­‌های طبیعی معلول سازوكارهای نامرئی نیستند، بلكه كاملا شبیه همان سازروكارهای آشنای زندگی روزمره اند.

4. نفی یا نادیده انگاشتن غایت: براساس رویكرد مكانیكی به عالم، تبیین غایی از عالم نفی می‌­شود؛ چون اگر بتوان آنچه در عالم روی می‌­دهد را بطور ماشینی تبیین كرد، دیگر تبیین غایی داشتن آن معنا نخواهد داشت. علم مدرن، هرگونه غایت‌­گرایی را به كنار می‌­نهد. غایت‌­گرایی كه همواره به یك غایت تاریخی یعنی تحقق كامل برنامه الهی یا محو بشریتی گمراه كه به رسالت خود پشت‌­پا­زده است، فرا می­‌خواند، با  علم مدرن و تجدد سر ناسازگاری دارد. برخلاف قرون ­وسطی كه بر غایت‌­گرایی تاكید می‌­شد، در دوره مدرن از این نوع نگاه به جهان به­ شدت پرهیز می‌­شود. علم قرون­ وسطی در پی‌چرایی پدیده‌­ها بود، اما باتغییر رویكردی كه در علم‌­مدرن روی داد، بشر توجه خود را صرف رسیدن به چگونگی كرد. این تغییر سؤال، ذهن‌­ها را از توجه به غایت منصرف كرد و حركت علمی به سمت تبیین‌های علّی از پدیده­‌ها منحرف شد و همین تبیین علّی كه ناظر به شناخت علل طبیعی بود، به ­عنوان تبیین علمی واجد ارزش دانسته شد و هر آنچه در مقابل آن بود، به اتهام غیرعلمی بودن از گردونه‌­ی حقیقت خارج شد. در این رویكرد هستی و انسان تك ساحتی شده و صرفا ابعاد كمّی و مادی آن ملاحظه می‌­شود. ارزش اشیاء نیز در ارتباط با بعد مادی سنجیده می‌­شود و صنایع و حرفه‌­ها نیز براساس میزان بهره‌­گیری مادی اهمیت پیدا می‌­كنند. در نتیجه علوم و صنایعی كه بیشترین تأثیر را در قدرت آفرینی و ثروت اندوزی و رفاه ایجاد می‌كنند، از ارزش بیشتری برخودار می‌­شوند.

5. نفی حكمت از جهان: از آنچه بیان شد به­ دست می‌­آید كه جهان خالی از حكمت است؛ یعنی جهان مبتنی بر یك نظم و حكمت بنیادین الهی نیست. در این صورت ترتیب و نظم و ساختار فعلی را نه تنها مبتنی بر حكمت بالغه نیست، بلكه در مواردی ناقص نیز است. لذا انسان حق دارد این عالم را از ریشه عوض كند. هیچ­ چیز را نمی­‌شود تعیین شده و تقدیر شده فرض كرد، همه‌­چیز می‌­تواند محل تجدیدنظر ما و اعتراض ما قرار بگیرد و همه چیر را ما باید از نو شروع كنیم. این نحو مواجهه با جهان سبب می‌­شود تا انسان درك درستی از طبیعت و حقیقت اشیاء نداشته باشد و بیش از آنكه درصدد شناخت ماهیت آن باشد، درصدد است تا آن را برای پاسخ­‌گویی به نیازهای خود مصادره كند، در این صورت نوع مواجه انسان با اشیاء جهان سركوب‌­گرایانه خواهد بود. در تفكرمدرن به­ جهت فقدان تلقی حكیمانه از خلقت اشیاء، تحلیل نهایی از پدیده‌­ها رنگ باخت و تفكر جستجوی علت­‌غائی كه مبتنی بر هدف­‌داری اشیاء و هدف داری نیز فرع بر خلقت حكیمانه جهان است، به حاشیه رفت و حتی نفی شد.

مدیر محترم گروه ادیان بعد از اشاره به مبانی علم مدرن به استلزامات آن نیز پرداختند: بدون تردید این نوع نگاه علم مدرن و جهان­بینی طبیعی­‌گرایانه به هستی و طبیعت، لوازمی را به همراه دارد كه در حقیقت بیان كننده و تنظیم كننده رابطه تكنولوژی مدرن كه برآمده از علم و جهان­بینی مدرن است، با طبیعت می‌­باشد.

1. پرداختن تنها به بعد مادی طبیعت: با توجه به نفی ماوراء طبیعت، آنچه كه مهم جلوه می كند، بعد مادی طبیعت است و علم تنها به بعد مادی طبیعت كار خواهد داشت و هر آنچه كه از ظاهر مادی خارج باشد، نفی یا بی­معنی و غیرواقعی تلقی خواهد شد. به همین جهت هم نگاه كمّی­‌گرایانه به طبیعت محوریت یافته و همه چیر براساس معیار كمّی سنجیده و توزین می­‌شود. علوم كمِّی نسبت به طبیعت به تنها علوم معتبر و قابل پذیرش طبیعت تبدیل شده و همه انواع دیگر دانش‌­ها و معرفت­‌ها نسبت به نظام­‌های طبیعی و كیهانی از منزلت علم بودن محروم شده و به صورت اموری احساساتی یا خرافی نگریسته می‌­شوند.

2. عدم پذیرش سلسله مراتب موجودات: براساس نفی ماورای طبیعت، تمامی هستی خلاصه در جهان ماده می­‌شود. به همین جهت دیگر بین موجودات تقدّم و تاخّر و رتبه‌­ای در كار نیست، بلكه تمام موجودات در عرض هم قرار دارند و سلسه و مراتبی در بین موجودات وجود ندارد. درنتیجه همه علل و زمینه‌­ها خلاصه در طبیعت مادی می­‌شود و هیچ­‌گونه علل فرامادی كه تأثیرگذار بر طبیعت باشد، قابل پذیرش نمی‌­باشند. در این صورت علت­‌های مادی و اعدادی به جای علت­‌های حقیقی خواهند نشست و علت‌­های حقیقی از صحنه علم حذف می­‌شوند. با ازبین رفتن هرگونه مفهوم تدرّج و سلسله مراتب در واقعیت، سطوح مختلف و متكثر واقعیت به یك قلمروی روانی- فیزیكی واحد تقلیل داده می شود و رابطه بین درجات معرفت و همسانی و تطابق بین سطوح گوناگون واقعیت به ­كلی از صحنه غایب می‌شوند.

3. عدم پذیرش حیات و شعور در طبیعت: یكی دیگر از استلزامات مبانی پیش گفته این است كه در طبیعت حیات وجود نخواهد داشت. یعنی براساس نفی ماورای طبیعت تمام هستی خلاصه در طبیعت مادی شده و براساس مبنای ماشین‌انگاری آن، این طبیعت فاقد هرگونه حیات و شعور خواهد بود. یعنی هم فاقد حیات و شعور شبكه‌­ای است و هم فاقد حیات و شعور در تك­ تك موجودات است. به تعبیر دیگر، اولا: هر موجودی بسان یك ماشین می­‌باشد و همان­طور كه در یك ماشین حیات و شعور وجود ندارد در تك­تك موجودات نیز همچنین خواهد بود؛ ثانیا: كل موجودات نیز بسان یك ماشین عظیمی می‌­باشند كه بر كل آنها شبكه حیات و شعور حاكم نیست. از این­‌رو در بی‌­خبری و بی­‌عملی كامل نسبت به یكدیگر قرار دارند.

4.     عدم وابستگی موجودات طبیعی به هم: یكی از لوازم ماشین‌­انگاری طبیعت و جهان، این است كه وابستگی بین موجودات طبیعت وجود ندارد. وقتی شبكه‌­ای از حیات بر موجودات در طبیعت حاكم نباشد، فرض وابستگی موجودات به یكدیگر فرضی غیرعلمی و غیرمنطقی خواهد بود؛ چون عنصر و حقیقتی واقعی كه بتواند آنها را با هم وابسته كند، دیگر وجود نخواهد داشت و تصور هر ارتباط و وابستگی تنها اعتبار ارتباط و وابستگی می­‌باشد و اعتبار چنین ارتباطی، موجب وابستگی و ارتباط واقعی نمی‌­شود.

5.     ناقص بودن جهان طبیعت: وقتی كه فرض بر آن است كه خدای خالق حكیمی وجود ندارد و جهان طبیعت خود بنیان است و در اثر نظریه‌­هایی چون تكامل طبیعی و امثال آن به وجود آمده است، دیگر جهان و طبیعت به صور جهانی دارای نظام احسن تصویر نمی‌­شود. در نتیجه تصور اینكه بخش­‌هایی از طبیعت دچار نقصان باشد، امری كاملا معقول و منطقی به نظر می­رسد. در این صورت وظیفه ما انسان‌­ها به عنوان یك موجود هوشمند این است كه این نواقص را جبران كنیم و درصدد تغییر آن برآییم. همین امر زمینه را برای مواجهه سركوب‌گرایانه با طبیعت فراهم می‌­كند، چنانكه شاهد رفتارهای این چنینی فراوانی هستیم. چون در این فرض تنها انسان است كه قدرت تسلط بر طبیعت و قدرت تغییر آن را خواهد داشت، به همین دلیل اقدام به مواجهه سركوب­‌گرانه می­‌كند تا بتواند طبیعت را براساس آنچه می­‌پسندد، تغییر داده و هماهنگ كند. انسان نوین خویشتن را همچون بخشی از طبیعت تجربه نمی­‌كند، بلكه خود را به عنوان یك نیروی خارجی تلقی می­‌كند كه رسالت چیره شدن و غلبه كردن بر طبیعت را عهده‌­دار است و حتی درباره پیكار با طبیعت سخن می‌­گوید، درحالی كه فراموش می‌­كند در صورت پیروزی در این پیكار، خود را در جناح بازنده خواهد یافت. این نخستین‌­بار است كه در آن، یكی از انواع، یعنی نوع بشر می‌­تواند سرنوشت سرتاسر زیست كره را، خوب یابد، برای همیشه رقم بزند. ما گام به عصر نهادیم كه برخی آن را «عصر آنتروپوسن» می‌نامند. این نیروی غلبه بر طبیعت برآمده از پیشرفت‌های علمی است كه اتفاق افتاده است.

6.     محدودیت منابع طبیعی: با توجه به نفی ماورای طبیعت و نفی سلسله مراتبی وجود و در ادامه نفی خدا و خالقیّت و فیاضیّت او، تمام هستی خلاصه در طبیعت می‌­شود و هیچ­‌گونه آفرینش جدیدی رخ نخواهد داد و تمام آنچه كه می‌­تواند وجود داشته باشد، همین طبیعتی است كه الان وجود دارد. براین اساس منابع موجود در طبیعت خلاصه در همین مقداری است كه الان موجود است و امید به آفرینش جدید و اضافه شدن بر مقدار موجود، بی­معنا است؛ و آنچه از تولیدات و امثال آن نیز اتفاق می­‌افتد تنها تبدیل و تبدّل عنصری مادی به مادی دیگر است، چیزی جدید از عدم خلق نمی‌­شود. نتیجه تمام این فرض­‌ها این است كه منابع طبیعی محدود می‌­باشد.

7.     طبیعت صحنه تنازع بقاء: با نفی ماورای طبیعت و به دنبال آن نفی خدای سبحان و خالقیت او، و پذیرش زیست تكاملی، عالم طبیعت صحنه تنازع بقاء می‌­شود و آنی در این تنازع و درگیری باقی خواهد ماند كه قوی­‌تر باشد و بتواند خود را بر دیگران چیره و بر آنها تسلط یابد. برهمین اساس مواجهه سركوب­‌گرایانه و منفعت­‌طلبانه شخصی با طبیعت توجیه می‌­شود.

8.     بی­قراری عالم و طبیعت: همچنین با نفی ماورای طبیعت و به تبعه آن نفی خدای خالق حكیم و در نهایت با نفی غایت و حكمت از جهان و خلاصه شدن هستی به عالم طبیعت و پذیرش زیست تكاملی كه براساس تنازع بقاء سیر می‌­كند، طبیعت به صحنه بی­‌قراری تبدیل می‌­شود كه درآن هیچ چیز قرار و ثبات نخواهد داشت و هیچ موجودی به دنبال یك هدف و غایت خاص در حركت نمی­‌باشد. كل طبیعت در یك حالت سیلان و جریان است. جهان قالب راكد صورت­‌های لایتغیر نیست، بلكه سراپا تحول و تكامل است. دیگر ثبات صرفا توهمی است كه زاده كوتاهی عمر انسان و پیمانه كوچك زمانی او است. با منعطف شمردن انگاره­‌های حیات، جهان از یك نظام ثابت سلسله مراتبی به هیأت یك جریان متحول جلوه­‌گر می­‌شود. در این میان تنها انسان‌­ها هستند كه می­‌توانند طبق میل و خواسته و هدف‌شان، موجودات بی‌­غایت و بی‌­هدف را به ­كار گیرند. جهان منبع ذخیره انرژی خواهد بود كه به انسان سپرده شده است تا او به هر صورتی خواسته از آن استفاده كند حتی اگر به نابودی خود طبیعت منجر شود.

9.     نفی معنی از طبیعت: وقتی قرار باشد كه جهان و طبیعت برآمده از یك آفرینش‌­گر عالم و حكیم نباشد، بلكه در اثر تصادف و اتفاق شكل گرفته باشد و همچنین به دنبال هیچ غایت و هدف مشخصی نباشد، تقدس از این عالم رخت بر می‌­بندد و هیچ معنا و حقیقتی را نباید در آن سراغ گرفت. تك­ تك موجودات جهان تبدیل به یك موجود بی‌­شعور و بی­‌حیات معنوی خواهند شد كه تنها می‌­توانند در حد یك ابزار و وسیله نقش آفرینی كنند. در این صورت معنی و تقدس داشتن طبیعت امری مضحك و بی‌­معنا خواهد بود.